Fede, fondamentalismo e il dubbio come speranza, al tempo dell'IS e nel giorno di Giordano Bruno al rogo

- Effetti collaterali di Giovanni Barra
La statua di Giordano Bruno a Campo dei fiori in Roma
La statua di Giordano Bruno a Campo dei fiori in Roma

Qual è il rapporto tra fede e fondamentalismo? C'è un salto degenerativo tra i due termini oppure sussiste una consequenzialità che non implica fratture così significative? Schopenhauer, ad esempio, con il suo “o si pensa o si crede”, si dimostra piuttosto categorico sull'argomento, mentre altri autori più cauti, come Kierkegaard, problematizzano a tal punto il concetto di fede da definirlo “la cosa più difficile di tutte”. Come si può vedere, la questione è piuttosto complessa.

Poiché, se è vero che l'esperienza quotidiana sembra scongiurare interpretazioni di stampo continuista tra queste due modalità di approccio al divino – di fatto, i fondamentalisti sono numericamente esigui rispetto alla totalità dei credenti dichiarati –, è altrettanto plausibile che una riflessione più accorta potrebbe, almeno in parte, minare la serena separazione tra i due ambiti normalmente accettata, a partire dalla storia, la quale offre molti esempi di “fondamentalismo di massa” (basti pensare all'inquisizione, alle crociate...).

Ora, senza sciorinare uno sciame di posizioni, riterrei opportuno mantenere Kierkegaard in qualità di interlocutore autorevole privilegiato e proseguirei l'indagine riportando una questione, forse dirimente, da lui posta in “Timore e tremore”: esiste una sospensione teologica della morale?

È subito evidente come le conseguenze di una risposta affermativa a un tale quesito non sarebbero assolutamente banali, poiché produrrebbero inevitabilmente delle crepe nella barriera che separa l'esperienza fideistica comune dal suo aggravarsi in chiave fondamentalista.

La fede, concettualmente, implica un paradosso: essa comincia dove finisce la razionalità; la formula, attribuita a Tertulliano, del “credo quia absurdum” (credo perché è assurdo) sintetizza magnificamente quanto detto.

Infatti, nonostante la teologia abbia tentato di declinare, ad esempio, l'eversività della dottrina della grazia, di Paolo di Tarso, attraverso le categorie della filosofia greca, nell'immaginario collettivo, mediamente meno intellettualistico, essa si è comunque preservata, quand'anche in una versione normalizzata: l'apostolo Paolo illustra la relazione uomo-divinità in una forma inconcepibile per i greci; l'individuo è carne esposta alla chiamata divina e lo spazio per una fede razionale sembra assottigliarsi al cospetto di questa potente “logica” kenotica (l'uomo si svuota della propria volontà per rendersi figura recettiva per l'accoglimento della divinità).

Questa concezione – la prima a deviare dal primato precettistico delle “buone azioni” risalente alla visione giudaico-cristiana originaria –, oltre a destare lo scandalo della ragione, sembra sostenere fieramente il proprio sì alla domanda posta dal filosofo danese citata in avvio.

Infatti, se si accetta la possibile assenza di una mediazione etica nel rapporto individuo-Dio, inteso appunto come contatto diretto, si avalla, al contempo, “l'horror religiosus”, ossia il timore e tremore dinanzi alle prove richieste da Dio medesimo. Se per la vicenda di Abramo, patriarca riconosciuto all'unanimità dai grandi monoteismi, si giunge alla santificazione del tentato omicidio in termini di collaudo devozionale operato da Dio nei confronti di suo figlio Isacco, perché non riconoscere lo stesso statuto a un eventuale fondamentalista, magari spintosi oltre?

In fondo, l'indimostrabilità della relazione immediata con un qualsivoglia Dio vale in entrambi i casi; è la fede nell'una anziché nell'altra a fare la differenza. Non è possibile, d'altronde, immaginare un nuovo profeta, un individuo in comunicazione wireless, ossia senza mediazione scritturale, con Dio? Potrebbe costui apportare un aggiornamento alla parola divina implicante l'uso delle armi come mezzo di conversione?

La cosa non riguarda esclusivamente un drappello di nazioni avvezze all'uso del turbante, e bollate da un etnocentrismo liquidatorio come arretrate, ma si inserisce nel cuore della civiltà occidentale. La società statunitense, per esempio, pur fondando il proprio pragmatismo onirico sul turbocapitalismo e sull'hi-tech, esibisce, paradossalmente, a partire da “in God we trust” inciso sulla moneta nazionale, un impensabile clima escatologico-apocalittico dai mille risvolti in molte sue realtà, anche metropolitane: si pensi ai predicatori della Louisiana, ai mormoni, a fenomeni sincretici importati come il Coadaismo (o Chiesa della terza rivelazione), a Scientology, al movimento Hare Krishna, e così via.

Alcuni di questi fenomeni religiosi moderni si fondano su una rilettura radicale delle sacre scritture, sul superamento delle medesime o sull'apparizione di nuovi profeti, ed essendo più liquide sotto il profilo dell'istituzionalizzazione, poiché di recente formazione, sono anche, in alcuni casi, più accoglienti nei riguardi di mistici visionari last minute.

Invece, altri istituiti religiosi, con un maggiore numero di affiliati e ben più navigati sul tema dell'ecclesializzazione, fanno più fatica ad accettare individui dall'attitudine miracolistica o in contatto diretto con Dio, poiché trasformandosi, di fatto, in enti politici devono, pur ammiccando a una secolarizzazione concertata, far leva su quello spirito conservatore che è proprio di ogni potere.

Il grande inquisitore di Dostoevskij, il quale imprigiona un Gesù ritornato e gli intima di non ripresentarsi mai più nel corso della storia, offre un'immagine formidabile di come il Cristo medesimo, (redi)redivivo, sarebbe accolto dall'istituzione ecclesiastica, cioè alla pari di uno scomodo eretico qualsiasi, malgrado l'avvenuto riconoscimento. Il nuovo profeta è dunque un impostore, un eresiarca, un ciarlatano, un istrione e anche quando finisce sul rogo e sfoggia emorragie spettacolari va comunque non creduto. Ma cosa ci impedisce di pensare a un nuovo messia e agli effetti a lungo termine che questi potrebbe provocare in caso di riuscito proselitismo? È l'epoca della teoria delle stringhe immune da una simile possibilità?

L'esistenza dell'IS, dello stato islamico, farebbe propendere per il no: se Dio interpella direttamente il fedele, o se il fedele reinventa il verbo divino, egli può sempre far ricorso alla sospensione teologica dell'etica seguendo proprio l'esempio di Abramo, anche se una simile evenienza mistica, in termini neuroscientifici, verrebbe bollata come vissuto psicotico.

Insomma, se una fede part-time fosse meno credibile di una fede integralista (lontana dal dubbio), il fondamentalismo, a prescindere dalla sua specifica connotazione, non sembrerebbe, almeno teoricamente, così distante dalla sua origine “innocua” (Giordano Bruno, morto proprio in questo giorno, il 17 febbraio del 1600, ne fece le spese anche praticamente). Una fede caratterizzata dall'assillo del dubbio, in effetti, non assomiglierebbe di più a un sentimento di speranza anziché a una spinta incrollabile verso l'alto?